張載思惟中的“小年夜之別”
作者：林雅琴（北京年夜學哲學系）
來源：原載于 《中國哲學史》2025年第3期
摘要：張載的學問重視對形質世界的考核，“小”與“年夜”是張載用來觀察、衡定世界的一對關鍵概念。張載將一切無形質之物都鑒定為“小”，將對無形事物的衝破定義為真正的“年夜”。其認為與無形之物接觸產生的是“見聞之知”，“德性所知”是人對萬物一體、萬物一源的真正覺知。在天道層面，“化”是氣之聚，使萬物各具形質；“神”指向氣之散，表白萬物都有衝破“化”所形成的“小年夜之別”，繼而復歸一源的傾向。在功夫層面，“年夜心”思惟的實質是要衝破形質給天然成的局限。張載不側重由“形下”到“形上”的縱向貫通，而側重“無形”與“無形”的區分和從“小”到“年夜”的橫向推擴。張載的思慮與伊川-朱子一系的理論構成了極有興趣義的對照，展現出理學初創時期理論的豐富性和可對話性。
關鍵詞：《正蒙》小年夜之別 神化 年夜其心 形上形下
從《莊子》中鯤鵬與斥的“小年夜之辯”，到《孟子》對于心與線人的“年夜體”“小體”之分，“小年夜之別”不單是中國傳統思惟中的主要議題，並且已經潛移默化地成為一對頗具中國特點的觀念，在我們認知世界、懂得世界的過程中發揮著主要的形塑感化。北宋有名理學家張載尤其重視“小”與“年夜”的區別，將“小年夜之別”作為關鍵的思惟資源。“小年夜之別”不單在其融貫本身思惟體系時發揮著穿針引線之功，也是其在理論上批評、對抗釋教的主要安身點。張載思惟中的此種現象，展現出了與其同時代學者分歧的特質。牟宗三即認為，程頤與張載學問分野的關鍵，在于二者對于“道體”之“年夜”有著判然不同的認識。(1)
本文將以“小年夜之別”作為發掘張載思惟內涵的暗語和樞紐，探討張載在傳統思惟資源的基礎上，為這對觀念注進嶄新的思惟動力，并試圖與二程思惟進行對比，展現理學初創時期理論的豐富性和可對話性。
一、從“形質”到“知見”
張岱年曾提出關洛之間學問風格分歧的觀點，認為關學重視研討地理、兵書、禮制甚至是醫學，對實際問題和諸多天然現象多有探討(2)，此論誠然。張載對于現實形質世界持有很高的關注度，其言“盈六合之間者，法象罷了；文理之察，非離不相睹也”(《正蒙·太和篇》，《張載集》，第8頁)，即認為充滿遍布六合間的均是“法象”。“法”指無形質的可見之物，“象”共享會議室亦為氣聚而成，只是無具體形質是以不成見諸肉眼。(3)
張載認為氣聚而成的“法象”構成了六合間的真實存在，并自瑜伽場地有其“文理”可察。其又言：“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。共享會議室”(《正蒙·太和篇》，《張載集》，第8頁)氣能“聚”而成“法象”，亦有其“散”之時：氣聚之時，事物由無形變成無形，由不成見變為可見；氣散之時則復歸于無形。張載認為此“無形-無形-無形”的過程，對人的可見可感水平來說，便是“幽-明-幽”的過程。是以，在事物顯形之時，我們須知其是從無形中來；而當其無形時，我們亦須知其曾為無形，且終將復聚為無形。幽明顯隱雖有別，但氣之離合作為“因”與“故”總是貫穿此中，成為“無形”與“無形”之差的背后緣由。
張載認為“無形”與“無形”是我們對于世界的兩種感知結果，萬物會從“無形”變為“無形”，這并不說明世界是虛幻的。相反，形成“無形”與“無形”之變的氣之離合活動，恰好證明了事物的真實性——即萬物皆真實存在過，且將處于永恒的運動變化之中。張載對于形質世界的關注，必定水平上出于回應釋教“萬法皆空”思惟的緊迫任務。
釋教以變化為“空”，張載則以氣之離合為“真實”的最終證明，這不得不說是一次操戈進室、深刻釋教理論內部的正面回應。可以說，觀看于形質世界，成為了張載的學問風格甚至學派風格。張載門生范育總結其學問為“參之以博聞強記之學，質之以稽天窮地之思”(《張載集》，第5頁)，而程門高弟謝上蔡則批評張載門人“溺于刑名度數之間”。兩方評價指向統一事實，然價值取向迥異，關洛間學問風格之殊途從此處亦可見一斑。
張載之學問既重視對形質世界的種種考核，“小”與“年夜”恰是張載用來觀察世界、衡定世界的一對關鍵概念。張載在《正蒙·參兩篇》中描寫日月運行及六合風雷變化等現象時，即是用“小年夜之差”來刻畫其分殊的：“至于一晝夜之盈虛、起落，則以海水潮汐驗之為信；然間有小年夜之差，則系日初一看，其精相感。”(《張載集》，第11頁)(4)張載認為形質世界中的一切事物，都可以“小”與“年夜”來歸納綜合其相對關系。事物之間之所以會呈現出“小年夜之差”，源自于氣之離合的分歧水平，而氣之離合的水平，又是由相感之深淺決定的。
此段引文即是以海水的潮汐漲落為例，認為潮流有鉅細之分歧，其緣由在于天體相感的具體情教學場地況分歧，晝夜聚會場地之長短變化也與此同理。在日常經驗中，“小”與“年夜”凡是被用來描寫事物所占據的空間體量，是其本身形質的權衡單位；而在張載這里，“小”與“年夜”成為了不成直接觀測和掌握的氣之離合活動在形質世界中的反應，事物的“小年夜之差”是其背后氣之離合活動的直接顯現。
張載認為“見聞之知”的產生來自于無形之物彼此間的接觸，稱之為“物交而知”。無形之物因本身在形質上體量分歧而有“小年夜之別”，那么因物交而產生的知見也天然也有了“小年夜之別”，形質世界的鉅細之差也是以反應在了知見當中。這合適我們的日常經驗。譬如我們稱一人博學多聞，確是因為其所把握的知識見聞的體量超乎凡人。
但是需求留意的是，“知見”領域的“小年夜之別”雖肇端于形質世界，張載卻對二者有著分歧的定位。在張載的著作中，雖然用“小”和“年夜”描寫形質世界中分歧體量的事物，但在本質上尤其是“知見”領域，張載將一切無形質之物都鑒定為“小”，而將對無形事物的衝破定義為真正的“年夜”。形質自己意味著具體、無限，存在著時間上的暫時性和空間上的拘定性，張載的思惟中則貫穿著從“小”到“年夜”的衝破和超出。
我們可以在此基礎上從頭考核張載關于“見聞之知”與“德性之知”的有名命題，以呈現張載在知見問題上的“小年夜觀”：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。”(《正蒙·年夜心篇》，《張載集》，第24頁)張載認為，通過與無形之物的接觸而產生的知見為“見聞之知”，而“德性所知”的產生會議室出租不來自對具體無形之物線人見聞方面的知覺，亦即“德性所知”的對象不是事物之“形”。此乃“德性所知不萌于見聞”，“萌”即萌發、產生之意。那么“德性所知”具體何所指呢?(5)
我們先來考核一段張載對于“性”之鉅細屬性的論述：“天人異用，缺乏以言誠；天人異知，缺乏以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小年夜之別也。”(《正蒙·誠明篇》，《張載集》，第20頁)對于“性與天道不見乎小年夜之別”一句的解釋，歷來爭論頗多。論者多以為此句是在對性與天道進行鉅細對比的佈景下，討論性與天道的關系，故而將此句懂得為性與天道二者之間沒有小與年夜的區別。這樣的懂得雖不與辭意沖突，但未得此句宗旨。筆者以為，此句重心在于將性和天道放置在同等的視野下，強調二者都衝破了小與年夜的差異，即人之性與天之道雷同，都是超出“小年夜之別”的，此即“性與天道不見乎小年夜之別”。
張載認為天道的層面天然是無“小年夜之別”的，對待萬物皆一視同仁；而“誠明”之人，其性不被小年夜之分所拘定，則是合于天道，同樣達到超出“小年夜之別”的境界。若不克不及這般，則是不夠“誠”、不夠“明”，天與人之間也就會“異用”“異知”了。張載言：“誠明所知會議室出租乃天德知己，非聞見小知罷了”。(《正蒙·誠明篇》，《張載集》，第20頁)如上文所述，在“誠明”狀態下對本身超出“小年夜之別”的“性”的覺知，即為“天德知己”教學場地。相對于受形質鉅細限制的“聞見之知”而言，“天德知己”與其說是一種認知，毋寧說是一種覺醒，覺醒的內容即為“德性”，亦即對本身之“性”的體認自己就是最最基礎的德性。
這種對本身“德性”的覺醒才能，深深根植于與生俱來的“性”當中，是以其覺醒的內容也被稱為“德性所知”。其相對于一切“聞見之知”都為年夜，本質上已經超出了小和年夜的權衡標準。不以所知對象形質鉅細、所知內容體量鉅細劃分的知見，是真正意義上的年夜知，而這種“年夜”實際上是對形質層面鉅細觀的超出。是以，我們可以看到，張載在良多處所直接將“聞見之知”稱為“聞見小知”，如下面引文所示。
二、天道“神化”
那么，根據上文的論述，“性”為何能超出形質上的“小年夜之別”呢?張載言：“性者萬物之一源，非有我之得私也。惟年夜人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”(《正蒙·誠明篇》，《張載集》，第21頁)性是衝破形質拘講座場地定，使萬物得以共通的根據。事物有了本身的具體形質，彼此間一定會產生鉅細之分。而性作為萬物之共源，內具于每一個個體。
“性”給予個體超出“小年夜之別”的根據，使其不會因為形質上的拘定而偏擅自我、不見共源。人之功夫便在于“盡性”，衝破本身形質以及接觸的無形之物的限制，使這種對于“小年夜之分”的超出得以真正實現。張載言“客感客形與無感無形，惟盡性者一之。”(《正蒙·太和篇》，《張載集》，第7頁)“客形”指事物暫時存在的形態；“無形”是無形之物的開端與終點，這一點前文已述。
擁有“客形”的事物有鉅細之分，而當其“無形”之時卻無形質可據，天然無鉅細之分可言。“客形”與“無形”的不斷轉換是氣之離合的體現，盡性者之所以能將無形質之“客形”與無形質之“無形”統一路來，就在于其不僅僅能體知到可見的無形之物，還能明其變化，通其始終。盡性者知“客形”與“無形”之轉換，故而能不為形質上的鉅細區別局限，知底本一源之萬物通過氣之離合彰顯出分歧的樣貌，小年夜之別只是“客形”一時之存有、變化罷了。
張載言“性即天道”(6)，實際上也是從“萬物一源”的角度點出性與天道的共通性。“萬物一源”這一事實在人身上由“性”來保證。由于對本身之“性”有深入體認，“盡性共享空間”者能清楚“客形”與“無形”不過是氣之離合活動在分歧階段的體現，六合間有“客形”的萬物本就教學場地同出一源也共享一源。與此同時，“萬物一源”的事實在天道層面則是由“神化”感化來承擔的。張載有言：
神化者，天之良能，非人能。
氣有陰陽，奉行有漸為化，合一不測為神。
一物兩體，氣也。一故神，兩故化。(《正蒙·神化篇》《參瑜伽場地兩篇》，《張載集》，第17、16、10頁)
張載起首界定“神化”是天道的感化，非人謀所能與及。此中“化”通過陰陽二氣的屈伸離合，使六合萬物各具形質，呈現出多姿多彩的樣貌；“神”則體現此中的統一性、同源性。張載言“利者為神，滯者為物”(《正蒙·誠明篇》，《張載集》，第23頁)，“滯”指被形質拘定，這是無形之物的特徵。“化”是氣之聚，使萬物具有本身形質，進而呈現出分歧事物多姿多彩的“小年夜之別”;“神”指向氣之散，表白萬物都有衝破“化”所形成的“小年夜之別”繼而復歸一源的傾向。在張載這里，“年夜”與“一”具有同義性，由“小”而至于“年夜”的過程也是由“多”復歸于“一”的過程。張載言：
神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣罷了。
“神無方”，“易無體”，年夜且一罷了爾。(《正蒙·神化篇》，《張載集》，第15頁)
“神”因其能關聯萬物、使萬物復歸于一的品質而被稱為“天德”。相舞蹈場地應地，如前文所述，作為萬物之一源的“性”在人身上便可以稱之為“人德”，亦即“德性”。“化”因其使萬物風行發育，各具形態，有如途徑普通延長鋪展，故而被稱為“天道”。“神”與“化”皆是氣之離合的體現，是以張載總結道，“神”與“化”都是“一于氣罷了”。但是二者相較，六合之化時時變易，萬物各自秉承的形質樣態也無法長存，所以“化”為“用”;凝集之氣復散，萬物回歸同源，故而“神”為“體”。
下面引文末尾特別強調“神”的感化，認為由無形質之“小”回歸“年夜”的過程，即是萬物回歸其“一源”的過程。在張載的語境中，“神”與“化”二者對言時，二者各有所指；“神化”一詞連言時，則可以懂得為“神”字為主的偏義復詞，側重于強調“神”貫通萬物之意。天道層面的“神化”感化，本質上彰顯的也是世間“小”與“年夜”“一”與“多”之間的轉化。
張載“萬物一源”的思惟在“性”與“天道”兩個層面展開，并且彼此呼應，“小年夜之別”是貫穿此中的線索。我們也可以從中瞥見，與北宋其他理學家比擬，張載賦予“性”的定義可謂獨具一格。我們無妨以程頤的“理一分殊”思惟作為佈景來考核二者的區別。張載對于“性”的認識更側重其作為萬物同源的面向，亦即其“理一”的面向；而程伊川雖言“性即理”，但對“性”的認識更凸起其“分殊”感化，家教亦即認為“性”的本質是賦予萬物各自分歧的屬性。總而言之，張載對“性”的認識傾向于其共通性，而程伊川對“性”的認識傾向于其規定性。(7)
舞蹈教室
宋明以降功夫論的本質可以歸為若何“盡性”，對性的分歧認識會直接導致功夫論分歧。張載與伊川對于“性”的分歧認識，也從最基礎上導致了二者功夫論的分歧面向：張載以“年夜心”為功夫之重，要學者知萬物本一源，衝破具體的形質限制，這是張載對孟子“盡心知性”思惟的發展；程頤則因側重“性”對具體事物的規定意義，在功夫論上更重視窮格具體事物之理，以考核、貫通分歧事物的屬性。張載“小年夜之別”思惟對其功夫論的影響，是我們下文要詳個人空間細討論的內容。
三、從“年夜心”到“中正”
上文剖析了作為天道的“神化”與作為人性的“德性”都有使“小”進于“年夜”的功用瑜伽場地，那么“神化”感化在張載的理論架構中，畢竟是若何衝破“小年夜之別”的呢?筆者認為在張載的思惟中，神化感化的具體表現是“感”，萬物因“感”超出其小體，通達于年夜體。(8)在上文剖析的海水潮汐變化的例子中，張載便認為形質世界的“小年夜之差”是由天體相感形成的，天體交感的深淺差異導致了潮汐分歧水平的升沉變化。張載言：“燭天理如向明，萬象無所隱；窮人欲如專顧影間，區區于一物之中爾。”(《正蒙·年夜心篇》，《張載集》，第26頁)
在張載的思惟中，進道的方法不側重于由“形而下”往上貫通到“形而上”，而是從“小”到“年夜”向外推擴。拘謹于一物之中為“小”，“萬象無所隱”的狀態則不為形質拘謹，呈現為一種推擴打開、連通萬物的“年夜”境界。這是一種由萬物“相感”帶來的橫向的連通，同時也是張載功夫論的關鍵。“神化”感化雖為天道，但也為人性開示了進德進道的功夫方式。誠然，張載的功夫年夜旨重要體現在《正蒙·年夜心篇》，但其他各篇也有相關論述，如王夫之即認為《正蒙·神化篇》的篇旨是為了使“下學有實”(9)。
二者的聯系就在于，其都瑜伽教室提醒出張載的功夫理路實質上是一條由“小”進于“年夜”的途徑。對此，張載的有名講法是：“年夜其心則能體全國之物。”(《正蒙·年夜心篇》，《張載集》，第24頁)“體”的本義為“身體”，也可以用來唆使身體的某一部門。這意味著“體”字最原初、最基礎的意思是指形質上真實的連接。在我們熟習的日常用語中，“心”對其所屬身體的感通是一種最直接的“體”，好比“體會”“體察”本身的情緒與身體狀況。這種“體”的過程長短常天然而然的，其“體會”到的結果之靠得住性，普通也是無須置疑的。
以“心”對所屬身體的體察作為摹本，“心”對其他內家教在事物的感知也可以“體”來描述。此時“心”雖然沒有與內在事物發生真實的形質上的接觸，可是我們依然可以在比方的意義上應用“體”字，用以描寫感通的真實性。我們不成能在物理層面與一切內在事物都無形質上的連接，使其成為本身身體的一部門(事實上除了本身所占據的身體，任何與內在事物的連接都是暫時的)，但通過“年夜心”我們可以與外物“相感”并且“體”盡全國之物，完成對本身形質的衝破和超出。“通萬物而謂之道，體萬物而謂之性”(《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第64頁)，天道中的“神化”感化，在人身上落實為“年夜其心”后與舞蹈場地萬物的真實連通。
“年夜”的過程也是通向萬物一源的“一”的過程，本身具有之“性”是這種衝破和超出得以能教學夠的根據。張載言：“人謂己有知，由線人有受也；人之有受，由內外之合也。知合內外于線人之外，則其知也過人遠矣。(《舞蹈教室正蒙·年夜心篇》，《張載集》，第25頁)張載認為，人之所以有聞見之知，是因為與形質世界有接觸，耳有所聞、目有所見，故而產生了知見。可是還有一種“知”是“合內外于線人之外”產生的，這種“知”也就是上文提到的“德性之知”。
“德性之知”的產生依然需求“合內外”，也就是需求本身與外物發共享會議室生關聯，可是這種關聯的產生，不依賴于與外物形質上的接觸，也不依賴于對外物之形質的任何感觸或認識，而是通過“感通”來完成的。這種“知”的產生，不受個人接觸到的特別經驗限制，其內容指向萬物本為一體、一源這一事實。在這種“感”發生之時，“德性之知”也就產生了，但其分歧于通俗認識層面上的知見，它會使人自覺真正與萬物相通而為一體、一源，這就是張載所說的“感”而后能“通”。由此可知，張載“年夜心”思惟的主旨，是要衝破線人見聞的局限，其實質是要衝破“形質”給天然成的局限。
在經過特別編排的今本《正蒙》中(10)，《中正篇》緊踵《年夜心篇》之后談論唱工夫的方式。在《年夜心篇》末尾，“年夜其心”的功夫要點落在了“無瑜伽教室故意”，“無故意者，時中罷了矣”，而張載在《中正篇》開頭就講明“中正然后貫全國之道，此正人之所以年夜居正也”(《張載集》，第25、26頁)。可見“中正”在張載的功夫序列中位于最基礎的進手處。那么由“中正”是若何達至“年夜心”境界的呢?通過文本考核我們會發現，連接二者的橋梁恰是“無故意”。
張載言“妄往然后得所止”，又言“無所感而起，妄也”(《正蒙·中正篇》，《張載集》，第28頁)。綜合剖析來看，張載認為故意便是妄，往“妄”而堅持中正狀態，才幹保證“感”的正常發生。這與張載認為“神化”感化的具體表現方法也是“感”這一思緒，是一以貫之的。至此，我們可以嘗試總結如下：張載功夫論的理路可展開為頗具層次感的“正-止-年夜”序列。起首，內心“中正”方能往其妄念，得其所止，進而才能夠與萬物相感相通，達于“年夜心”的境界。此種由己到外的功夫結構與《年夜心篇》衝破個體線人見聞的主旨也是相應的，且與伊川-朱子一系側重發揮《年夜學》格物致知思惟，由窮理而上達的縱向思維方法分歧，呈現出北宋理學家在重塑儒家經典時分歧的思惟面孔。
四、小年夜之別與形而高低：重審“清虛一年夜”之辯
在上文的基礎上，本節從思惟史的角度出發，對張載“小年夜之別”思惟進行反思和定位。二程對張載以“清虛一年夜”言道體的做法頗有微詞，這是思惟史上的一段公案。而筆者發現，剖析張載對“小”與“年夜”之區分的關注，可以使這一問題的癥結加倍開闊爽朗。此段公案起于二程對張載的如下評價：
“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”若如或許以清虛一年夜為天道，則(此)乃以器言而非道也。
(橫渠)立清虛一年夜為萬物之原，恐未安，須兼清濁虛實乃可言神。道體物不遺，不應無方所。(11)
牟宗三經過詳密的文獻考證，認為張載本身并不曾以“清虛一年夜”來描述道體，上述引文中“清虛一年夜”四字只是程子對于張載諸說的總結歸納綜合，并進而認為對此說法的分歧評價是程子與張載學問分野的年夜關鍵處，此論誠然。(12)如引文所示，程子對張載的重要批評在于，以“清”與“會議室出租虛”言“道體”，會導致無形之物無道體這一結果；而以“一”與“年夜”言天道也與此雷同，因為張載對“年夜”與“一”的強調本就是樹立在對形質之“小”的衝破上的。其次，程子認為“年夜”這個提法自己就隱含著“年夜”與“小”對立的預設，在語言表達上就指涉著在空間上的固定地位，這就是程子講的“無方所”，落進了第二著、第二義。而程子認為只要“氣”無方所，而象征道體的“理”是不成以方所拘定的，是以批評張載以“年夜”描述道體是將道體說向了“氣”的層面。
前文已明，衝破具體形質的傾向幾乎貫穿張載的思惟體系，那么張載對于無形質之物的價值定位天然會成為一個關鍵問題。這個問題甚至可以推進為：在張載的思惟中，無形質之物能否只要負面顏色?程子對于“清虛一年夜”的批評是對此問題的敏銳掌握，而近代學者中，唐君毅也指出張載尋求清通之氣，認為形質會給性命中帶來“質礙”，是需求化除凈盡的“硬塊”。(13)唐君毅的觀點便是對程子思緒的延續，而傅錫洪關注到“形”在張載思惟中的積極感化，為厘清此問題供給了新的視角。(14)
筆者認為根據前文的剖析，我們很有需要重審程子對“清虛一年夜”的批評。程子與張載對于“氣”的定位有著最基礎分歧。程子對“理”與“氣”二者有嚴格區分，遂有“形而上”與“形而下”的明顯區別，認為在言“道體”時觸及到“氣”的特征，如以帶無方所性質的詞言道體，便是界線不明的體瑜伽教室現。但“氣”在張載的應用中并未被賦予明確的形上或形下屬性。
張載言“太虛即氣”，不是在表達“太虛”為“形上”，“氣”為“形下”，形上就在形下之中，而是在強調氣在離合屈伸的運動過程中會體現為“太虛”與“氣”兩種樣態，二者也終究不是兩物，只是一氣之離合：氣聚則為無形質之物，氣散則復為太虛。張載以“年夜”言“太虛”，只是為了描寫“太虛”作為萬物一源的位置。
前文已明，張載在天道層面應用“年夜”字時，意在描寫萬物通過氣之散復歸于一源的事實。程子與張載在這一問題的懂得上，可以說是發生了思惟上的錯位，程子的論述也是以不克不及完整與張載的語境相對應，其言：“或謂許年夜太虛。師長教師謂：‘此語便不是，這里論甚年夜與小?’”(《二程集》，第66頁)程子因嚴明形上形下的界線，故而對以“鉅細”論道體的說法持批評態度。並且這種對于形上形下的嚴格區分，在后程子時代往往被不自覺地沿用并加強。可是張載所關注的，更多的不是“形上”與“形下”的區分教學場地，而是“無形”與“無形”的區分。張載言：
氣聚則離明得施而無形，氣不聚則離明不得施而無形。
幾者象見而未形也。(《正蒙·太和篇》《神化篇》，《張載集》，講座場地第8、18頁)會議室出租
雖然程子所言的“形上”“形下”之別必定水平上也可以用“無形”“無形”替換，即“形上”就是“無形”的，“形下”就是“無形”的，可是張載用來區分“無形”與“無形”的標準與程子迥異。張載明白自覺地以氣之離合來劃分“無形”與“無形”，這與其對“小”與“年夜”的劃分是同構的。且張載認為在“無形”與“無形”之間還存在一個中間狀態，即“象”的狀態。這種情況對嚴明“形上”“形下”界線的程子來說，就成了“見道不明”。
“形上”“形下”的區分源自易學問題，事實上經過文本考核，張載自己在談及“形上”“形下”時也多是在易學問題的佈景下進行討論的。如其言“形而上者，得辭斯得象矣”(《正蒙·神化篇》，《張載集》，第16頁)，此處的“辭”與“象”，皆不離易學“辭變象占”的語境。而程子對形而高低問題的討論就有逸出易學佈景的部門。我們現今將張載與程子的“形上”“形下”觀分離，廓清二者的分歧語義，有利于認識并發掘張載思惟在宋明理學、易學等方面的獨特地義。
五、結語
除與程子的思惟商討之外，張載的“小年夜之別”思惟也是在北宋時期對抗佛學、重建儒學理論的年夜環境下生長起來的。張載言：
釋氏不知天命而以心法起滅六合，以小緣年夜，以末緣本，其不克不及窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與!
釋氏妄意本性而不知范圍天用，反以六根之微因緣六合。明不克不及盡，則誣六合日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之年夜，所以語年夜語小，流遁掉中。其過于年夜也，塵芥六合；其蔽于小也，夢幻人世。(《正蒙·年夜心篇》，《張載集》，第26頁)
在引文中，張載明顯反對釋教的“鉅細觀”，并在批評釋教理論的同時發展了本身的對“年夜”與“小”的思慮。釋教思惟認為人以線人口鼻等“六根”感知世界，但線人之感只是暫時的，形質世界也不克不及久存，故而認為一切事物都是由因緣際會所生，是虛幻無根的。釋教雖然和張載一樣，認為由線人口鼻感知到的形質世界是“小”的，但其認為“年夜”的境界是覺知到這一點之后對“空”的領悟。比擬之下，張載雖也認為形質為“小”，但人可以由“小”而進于“年夜”，這種“小年夜之別”背后所反應的氣之離合是無比真實的。由此可見，張載獨特的“小年夜觀”的產生能夠與受釋教理論安慰有關，在與釋教理論的互動中，張載也為這組觀念注進了嶄新的儒家精力。
注釋
(1)參見牟宗三：《心體與性體(一)》，臺北：聯經出書事業無限公司，2003年，第446-447頁。
(2)參見張岱年：《關于張載的思惟和著作》，收錄于《張載集》，中小樹屋華書局，1978年。
(3)張載對于“象”的剖析，參見《正蒙·太和篇》：“感而生則聚而有象。”《神化篇》：“然則象若非氣，指何為象?”“幾者象見而未形也，形則涉乎明，不待神而后知也。”(《張載集》，第10、16、18頁)
(4)另見同篇：“其聚有遠近虛實，故雷風有小年夜暴緩。”(《張載集》，第12頁)
(5)學界對“德性之知”所指的論述，有代表性的如楊立華說：“德性之知雖然不克不及從個體的經驗內容中生發出來，但并非沒有經驗內容包括此中。”“德性之知與聞見之知的區別從最基礎上源于對待和感觸感染事物的方法的差異……當我們放棄此種自我中間主義的立場，從六合萬物一體之仁的角度來懂得和對待身邊的人和事時，我們的所見所聞也就成了德性之知。”(楊立華：《氣本與神化》，北京年夜學出書社，2008年，第121-122頁)所謂“放棄此種自我中間的立場”，也指向對本身形質的超出。
(6)《正蒙·乾稱篇》：“六合生萬物，所受雖分歧，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。”(《張載集》，第63頁)
(7)程頤后學李侗及其后的集年夜成者朱熹延續并發展了程頤的性理觀，重視性理在具體人、事、物身上發揮的規定感化，參見李侗：“吾儒之學所以異于異端者，理一分殊也。理不患其紛歧，所難者分殊耳。”(朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第十三冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2002年，第354頁)
(8)《正蒙·太和篇》：“天年夜無外，其為感者絪縕二端罷了。物之所以相感者，應用收支，莫知其鄉，一萬物之妙者與!”(《張載集》，第10頁)
(9)王夫之：《張子正蒙注》，中華書局，1975年，第60頁。
(10)傳世本《正蒙》篇目錄序雖非張載手定，可是其高弟蘇昞“轍就其編”“以類相從”編訂而成，故可以認為當今《正蒙》篇目是年夜致沿襲張載原意的。參見《正蒙·蘇昞序》，《張載集》，第3頁。
(11)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第118、21頁。
(12)牟宗三：《心體與性體(一)》，第439-440頁。
(13)唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出書社，2005年，第215頁。
小樹屋(14)傅錫洪：《“形”的哲學：張載思惟的一個側面》，《哲學動態》2023年第9期。
責任編輯：近復
