金子修一著《現代中國與天子祭奠》出書暨目錄
書名：《現代中國與天子祭奠》
原作名: 現代中國と天子祭奠
作者: [日] 金子修一
出書社: 復旦年夜學出書社
譯者: 肖圣中 / 吳思思 / 王曹杰
出書年:2017-7-1
叢書: japan(日本)學者現代中國研討叢刊
《現代中國與天子祭奠》日文版封面
【內在的事務簡介】
本書是金子修一師長教師在天子祭奠研討方面的通論作品。從郊祀、宗廟、明堂、封禪及即位禮儀等具體軌制進手，對漢唐間的天子祭奠進行了通貫性的考核。重視漢唐間各王朝對天子祭奠的分歧運用是本書的一年夜特點。如西漢后期郊祀與宗廟軌制的成立，南北朝時期在郊祀方面凸起的正統之爭，唐代天子祭奠中祝典性質的強化等，均顯示了天子祭奠與時代傳統之間的親密互動。作者自1970年月以來努力于從國家祭奠和禮制層面，探討中國現代天子軌制甚至東亞王權的特質地點，在日中學界均有深遠影響。
【作者簡介】
小樹屋
金子修一，1949年生。japan(日本)東京年夜學修士課程結業。歷任japan(日本)高知年夜學人文學部講師、助傳授，山梨年夜學教導學部助傳授、傳授，國學院年夜學文學部傳授。專攻中國現代史。著有《現代中國と天子祭奠》（汲古書院，2001年）、《隋唐の國際次序之東アジア》（名著發行會，2001年）、《中國現代天子祭奠の研討》（巖波書店，2006年）等。
【譯者簡介】
肖圣中，歷史文獻學博士，武漢年夜學文學院副傳授、簡帛研討中間研討員。重要研討出土文獻、古文字學及現代車制，著有《曾侯乙墓竹簡釋文補正暨車馬軌制研討》《周易詳解》等。
吳思思，武漢年夜學文學院漢語言文字學碩士，現供職于中國葛洲壩集團第三工程無限公司。
王曹杰，japan(日本)早稻田年夜學修士，武漢年夜學古籍研討所碩士。
【目錄】
第一部 天子祭奠研討的意義
第一章 中國現代天子軌制諸問題
一、引言
二、天子祭奠的體系
三、郊廟祭奠實況及其意義
四、唐代的郊廟祭奠
五、以即位禮儀為中間的各種問題
六、結語
第二章 中國現代天子制的特徵
一、引言
二、天子祭奠的構成
三、魏晉南北朝的郊祀、宗廟軌制
四、唐朝的郊祀、宗廟軌制
五、關于唐朝的天子親祭
六、結語
第二部 漢唐時期的國家與祭奠
第三章 漢代的郊祀、宗廟、明堂與封禪
一、引言
二、漢代的郊祀
三、漢代的宗廟
四、漢代的明堂和封禪
五、結語
第四章 魏晉南北朝天子祭奠的演變
一、引言
二、天子祭奠的構成
三、魏晉南朝的郊祀和宗廟祭奠
四、北朝的郊祀和宗廟祭奠
五、結語——南北朝天子祭奠的特質
第五章 唐代天子祭奠的特質
一、引言
二、唐代前半期的天子親祭
三、玄宗朝郊廟親祭的特質
四、唐代后半期的天子親祭
五、結語
第六章 中國現代即位禮儀的場所
一、引言
二、西漢即位禮儀的問題點
三、東漢以降即位禮儀的特徵
四、即位禮儀場地的變遷
五、結語
第三部 天子祭奠的諸形態
第七章 唐代天子祭奠的兩個事例
一教學場地、引言
二、貞觀十七年的郊廟祭奠
三、開元十一年親祭的特徵
四、結語
第八章 則天武后時期明堂的政治感化
一、引言
二、唐初的明堂
三、武后的明堂建設
四、武周時期的明堂
瑜伽教室五、告朔和讀時令
六、之后的明堂
七、結語
第九章 根據《宋書·禮儀志》對南朝上奏文的研討
一、引言
二、《宋書·禮儀志》上奏文的情勢
三、複雜情勢所代表的意義
四、《宋書·禮儀志》的原文和上奏文
五、結語
第十章 中國交流帝陵導覽
一、唐太宗昭陵
二、唐高宗乾陵
三、明十三陵
四、清東陵、西陵
五、再訪昭陵
跋
編者后記
附：
天子祭奠研討的意義
金子修一
一、引言
戰后japan(日本)的中國史研討，伴隨著對持續到二戰末期的japan(日本)對中國的侵犯的深入檢查而展開。戰后的japan(日本)，完整接收了19世紀以來歐美“落后的中國”思惟，并將此作為japan(日本)侵華戰爭正當化的根由之一，所以當中國擊敗japan(日本)、樹立中華國民共和國時，給了japan(日本)歷史學界宏大的沖擊。當然，戰后研討japan(日本)歷史的人們都是與軍國主義無關的純良的年輕理論研討者，當在討論前近代的中國時，被視為落后者的中國為何能先于japan(日本)進進社會主義社會？為什么中國能在辛亥反動時顛覆帝制而japan(日本)卻仍保存了天皇軌制？這些問題成為japan(日本)史學界的嚴重課題。
是以，從以上的問題意識出發，天然就產生了一個惹人矚目標課題，即天子權力的特質問題。這一問題與中國史時代劃分問題劃一主要。但是，秦漢以來支撐天子統治的權要制、租稅制等，關于這些軌制的特點有較多爭論，而關于天子本身特徵的問題卻沒有獲1對1教學得充足的討論。這大要是因為以前學界研討天子制時，僅局限于探討在中國實現社會主義的過程中完成了怎樣的歷史變革，即世界歷史的基礎法則在中國變革中具有怎樣的特點這一問題，而沒有將帝制的特徵作為一個問題往研討，沒有將中國天子自己固有的特點作為目標往討論。在這一點上，可以說戰敗后關注天皇制諸問題的japan(日本交流)史研討，與中國史的研討現狀有明顯差別。
但是，japan(日本)戰后的研討，隨著時間的推移，越來越傾向于個別地、具體地掌握和懂得各國、各時代的歷史，即便在中國史方面，也并非將帝制放在普通的君主制中往懂得，而是越來越傾向于往懂得中國帝制——這種和世界范圍內晚期的中心集權統一國家的誕生一同出現，延續了兩千多年一向到20世紀初的軌制自己的特徵。與帝制相關，當然要研討權要制、中心與處所行政，還有支撐天子統治的經濟基礎——租稅和財政。不過我在這里要討論的，只是能顯示中國固有君主制特點的天子的屬性。自覺地往根究這些問題，始于1970年月，坦率地說，比起至今已經闡明的問題，有待探明的課題要多得多。部門的緣由，乃是中國方面幾乎沒有值得參考的研討結果。可是，相對于中國的帝制已成為過往式，在japan(日本)，天皇制還是現時的問題。所以可以想象，這也許就是相對而言，japan(日本)的研討者對天子制有較強的關注，而中國對天子的屬性卻不怎么關心的緣由吧。
這般，雖然現在的天子軌制還有良多問題沒有充足解釋明白，但在這里我僅從由祭奠、禮義方面窺探到的天子屬性的各側面，對至今已經闡明的問題和遺留的課題，依照順序來逐一論述。鑒于在關于天子本身特徵的良多方面，對天子的祭奠、禮儀未必清楚，但限于篇幅，一些特別的用語在文中就不充足解釋說明了，還請讀者諸君見諒。
二、天子祭奠的體系
不問可知，中國統一后帝王稱號“天子”的出現，是在秦始皇時期（前221）。但始皇這個稱號就只是天子。秦朝僅傳三世十五年即滅亡，之后，歷經前后持續了四百年歷史的漢王朝，天子軌制才真正具備中心集權君主的內在本質。西嶋定生的《天子安排の成立》，是研討漢朝天子軌制特徵的力作，說這篇論文開啟了天子軌制研討的先河也不為過。其詳細內容在這里不贅述，只提出需求特別留意的論點——“天子”和“皇帝”是有差別的。如表1所示，西嶋明確指出漢、隋、唐的天子玉璽是有著天子系統的玉璽和皇帝系統的玉璽之分的，並且用法各異。與教學周以來的“皇帝”稱呼相會議室出租對，雖然“天子”是后起的稱呼，但漢代以后，不再只是稱呼的新舊之分，稱呼的具體用法差別更是被規定下來。天子與皇帝的區別很是嚴格，這恰是中國帝制的最年夜特點，這些往唄將會在以下天子性質的各方面觸及。
表1 玉璽分類表（依據西嶋定生《天子安排の成立》，有部門改變）
起首，參考表1中的“天子”系統的玉璽（寶）和“皇帝”系統的玉璽（寶）的個人空間應用方式，前者是錄用貴爵，給他們回復、慰勞時應用的，后者是錄用番國君主、賜書、慰勞他們時應用的。也就是說，天子系統的璽是對內應用，而皇帝系統的璽是對外應用的。于是，在神璽（傳國璽）、授命璽還沒出現的漢代（西漢），“皇帝之璽”事六合鬼神，也就是有事于六合系統中的神時才會應用。生怕這就是所謂的“普天之下，難道王土。率土之濱，難道王臣”（《詩經·小雅·北山》）名句表達的那樣，基于全國觀的這種皇帝性質起首要觸及的就是異族吧。但后面會講到，交際文書上的天子稱謂與上文中的天子、皇帝之分又不太分歧，這一點需求我們留意。
是以，從黃帝祭奠的體系來看，唐玄宗開元二十年（732）撰進、宋代之后又被愛崇為國家禮儀書之典范的《年夜唐開元禮》卷一《序例上》中有如下記載：
凡國中有年夜祀、中祀、小祀，昊天天主、五方天主、皇地衹、神州宗廟，皆為年夜祀。日月星城、社稷、先代帝王、岳鎮海瀆、帝社、先蠶、孔宣父、齊太公及諸太子廟并為中祀。司中、司命、風師、雨師、靈星、山林、川澤、五龍祠并為小祀。州縣社稷、釋奠及諸神祠并同小祀。
可見，當時的國家祭奠分為年夜中小三個等級。在這里中祀一下的諸神就不詳談了，年夜祀中的昊天天主和它下位的根據五行思惟分派在天的五方（中和東南東南）的五方天主（感生帝-后述），以及與昊天天主對應的地神——皇地衹，還有將中華所有的地盤分為九域的九州中作為“國之寄所”（《舊唐書》卷二一《禮儀志一》）而被奉為高位的神州地衹，都是六合系統的諸神。與此相對，宗廟是安頓祖先牌位（神主）的廟宇，《禮記·王制》中有記載“皇帝七廟……諸侯五廟……年夜夫三廟……士一廟……庶人祭于寢”，根據成分位置的高下，可以祭奠的神主時代數量有差異，只要天子才幹祭奠眾多祖先。總之，在開元禮中盡舉了年夜祀范圍內的六合之神和天子的祖先。
表2 《年夜唐開元禮》中年夜祀、中祀、小祀與天子自稱間的關系
天子要在祭奠上誦讀祭文。如表2所示，祭文抬頭的天子自稱與祭奠是要對應好的，祭奠六合系統的諸神時自稱“皇帝”，祭奠祖先及其他的人格神等時自稱“天子”。這般，天子掌管年夜祀以下的祭奠時，祭奠對象的性質與天子的自稱嚴格對應。並且在表2中，年夜祀和中祀的分界線，與天子臣某（某是指天子的諱名，即本名）和天子某的分界線是分歧的，中祀和小祀的分界線，與皇帝某和皇帝的分界線是分歧的。在《年夜唐開元禮》中，小祀不由天子直接掌管，而是派遣有司進行祭奠。別的，中祀的年夜明、夜明中以日、月為主神時自稱皇帝臣某，對祭奠昊天天主時從祀的日月則不用自稱“皇帝臣某”。也就是說，祝文中所謂天子（皇帝）臣某，天子（皇帝）某、天子（皇帝）自稱的區別，基礎與年夜祀、中祀、小祀的區別對應。于是在年夜祀、中祀方面，假如天子在記錄祝文的祝版上直接寫上本身的諱（某）的話，那么該祭奠就能委托給有司代為掌管。我們把這種有司代行稱為有司攝事（有司行事），從一開始，在以有司攝事為條件的小祀中，祝文里也是沒有天子的諱的。後面援用的《年夜唐開元禮》中提到，州縣社稷等并同小祀，在不以天子親祭為條件這一點上是被視同小祀的。也就是說，從開源禮等來看，唐朝的國家祭奠將以天子親祭為條件的年夜祀、中祀和以調派官員為條件的小祀等區分開來，但實際上，即便是年夜祀、中祀也會有請有司代行的情況。
《年夜唐開元禮》書影
下面談及了天子和皇帝的差異，在《唐令拾遺·儀制令》第一條中，除了這二者，還列舉了陛下、至尊、乘輿、車駕這些稱呼天子的稱謂。此中，天子、皇帝可被異族和國人通稱，陛下則是在上書的文章中應用，至尊是國內外臣下對君主的通稱。乘輿是不直接點名天子，而是指出天子所乘的車輿等，來表現天子的地點，車駕普通斧正在巡幸的天子。由此得出，天子和臣下之間直接應用的稱呼有天子、皇帝、陛下、至尊這四個，只是陛下、至尊是臣下對天子的他稱，至尊在文書等中也能被異族應用。天子、皇帝雖然是用于自稱，但有時異族也會用來作他稱。可是，關于這些稱呼的用法沒有專門的研討，有好些問題還擺在面前。好比，在玉璽的用法上，雖然後面已經陳述了天子和皇帝的區別，所以我們了解了皇帝這個稱呼重要是用來表現與外國的關系的，但實際上天子與外國君主等之間的通訊國書中卻從來沒出現過這個稱呼。中國的國書中除了“天子致書”“天子敬問”“天子問”“敕”和普通臣下用的敕之外，正常情況下所有的自稱“天子”。天子在國書中自稱“皇帝”的只要一例，即隋朝開皇四年（584）時，文帝寫給突厥沙缽略可汗的一封信中的“年夜隋皇帝致年夜突厥（中略）沙缽略可汗”（《隋書》卷八四《突厥傳》）。不過另一方面，異族的國書中，把中國的天子叫做“皇帝”的則有好幾例。而今朝的研討現狀是，不僅尚未從國際關系的角度對天子的稱謂問題進行深刻研討，並且對異族對中國天子的書信格局，也沒有進行囊括周邊各個平易近族的周全探討。
天子在位時的稱號，限制于上文所見的天子、皇帝、陛下、至尊等，原則上是不會給單個人賦予相應的稱號的。現在我們所稱的漢武帝、北魏孝文帝等都是天子逝世后的謚號，漢高祖、唐玄宗等是他們逝世后放在宗廟里的神主廟號，都不是自己在位期間的稱呼。但是，到了唐代，漸漸共享會議室地通過天子本身的意志和臣下的上書，開始給天子冠以某些美妙的稱呼。這個稱呼喚做徽號、尊號，依據戶崎哲彥的說法，狹義的尊號是始于垂拱四年（688）則天武后的“圣母神皇”，實際上在上元元年（674）高宗稱為天皇，武后稱為天后的時候就開始了。若是這樣的話，授予在位天子尊號的始創與武則天奪權的過程是相分歧的，這是件很是耐人尋味的事。如後面所說，以前雖然幾乎沒有研討過天子的稱為，但它在擴年夜國際關系、政治史研討的視野上，是一個值得深刻研討的課題。
三、郊廟祭奠實況及其意義
（一）漢——南朝
我想試著在本節中就年夜祀中很是主要的、與天子權威親密相關的天（昊天天主）和宗廟的祭奠，談一談其在漢唐間運用上的變化。天的急逝世都是在國都南邊的郊外舉行，地的祭奠是在北邊的郊外舉行，所以合起來統稱為郊祀。可是，既然稱為皇帝，天然天子與天的關系很緊密，而與地的關系不太緊密。歷代王朝說起郊祀，普通是指在南郊祭奠昊天天主（郊天），上面要講的郊祀也是以郊天為中間。
郊祀軌制的基礎是西漢王莽制訂的。王莽所定的軌制中，正月南郊的六合合祭便是皇帝親祭，冬至南郊和夏至北郊二至的祭奠是有司攝事，關于郊祀，從一開始被定為有司攝事就備受關注。不過，之后東漢的南郊祭奠每年只要正月這一次，且沒有冬至的祭奠，北郊祀并不在夏至，估計也是在十月舉行。宗廟方面，西漢時期各天子都有本身的廟（陵邊的廟），在各郡國給特定的天子設立宗廟等，其軌制是雜亂無章的。可是，由于儒家批評天子不直接進行祭奠的廟祭是對教學神靈的不敬，西漢末期廢止了郡國廟，東漢的第二代明帝就沒有在本身的陵旁設廟。之后的各天子也效仿明帝，東漢就只建築了光武帝的世祖廟。王朝重要的廟只設為一個廟的太廟軌制至此構成，魏晉之后，各朝各代均效仿此軌制。可是在東漢的國都洛陽，并設了西漢高祖的高廟和世祖廟。別的太廟神主的擺設，普通是太祖的牌位坐西向東，之后各天子的牌位在東側順次坐北朝南-坐南朝北-坐北朝南-坐南朝北，這樣相對擺放下往。經學里雖然說過太祖的牌位要坐北朝南放，但與實際相左的情況還是有的，這一點我們需求留意。
宗廟的祭奠包含在孟春、孟夏、孟秋、孟冬四孟月和臘日舉行的小祭和四時祭（時祭），以及三年一度在十月舉行的袷祭、五年一度在四月舉行的禘祭和兩年夜祭（殷祭）。這些軌制是在東漢初制訂的。又東漢時就會有即位后天子謁高廟和世祖廟的謁廟之禮，關于這個問題的具體情況會在探討即位禮儀時觸及。我們把類似于謁廟這樣的祭奠叫做告祭，把宗廟的時祭、禘袷還有郊祀的正月、冬至等按期舉行的祭奠叫做正祭。歷代王朝中南郊和天子的親祭多是在正祭時舉行，但宗廟祭奠方面卻不克不及一概而論。東漢時期，除了謁廟外天子在郊廟親祭的記錄很少，但可推測出，像郊祀（南郊）、宗廟這樣的正祭的親祭應該也是在某種水平上舉行了的。此中惹人注視的是，在董卓擁有了獻帝的第二年即初平元年（190）正月，獻帝親祀郊祀（《后漢書·蔡邕傳》）。同年，遼東的公孫度郊祀六合（舞蹈場地《三國志》卷八《魏書·公孫度傳》）。前者是為了宣示獻帝即位的正當性，后者則表白了公孫度對獻帝即位的否認并有自立為王的意圖。並且，后來建國的曹丕、蜀漢劉備、吳國的孫權三人，都各安閒即位時祭天，并宣讀了以“天子臣某”為開頭的告家教地理，用來宣佈新的王朝的樹立（告代祭天）。
這般，到了東漢末期，郊祀的親祭突然變得帶有政治顏色。並且，在曹丕等人告代祭天時自稱“天子臣某”之后，各朝各代的初代帝王在告代祭天之時都自稱“天子臣某”了。前一節提過郊祀時有自稱“皇帝臣某”的，“皇帝臣某”大要構成于東漢第二代的明帝在位時期。三國建國時都自稱“天子臣某”，什么場適用“皇帝臣某”，在東漢時期已經確定了。也就是說，在東漢，郊祀、宗廟軌制樹立的同時，也推進了各祭奠與天子關系的理論化。弄清楚東漢祭奠思惟理論化的過程，恰是今后要研討的話題。
到了曹魏時期，郊祀中又增添了冬至圜丘和夏至方澤的祭奠，但到了東晉又被廢止，南郊祭奠又只在正月舉行，南朝各代均沿襲此法。北郊祭奠在東晉后就不是在十月舉行了，而是在南郊祭奠十天后舉行。而東晉開始采用隔年一郊祀的二年一郊軌制，也被南朝繼承。這些郊祀，各王朝都以即位的翌年為起點，并多以天子親祀的情勢實施。東晉時期，郊祀有時會伴隨著年夜赦（《晉書》卷七六《王彪之傳》），宋代發展成為期近位翌年的南郊中舉行年夜赦，可見即位后的初次南郊是被另眼相待的。到了梁代，發展即便是通俗的南郊，也會舉行附隨親祀的年夜赦。陳代初期也會在南郊的親郊上經常發布年夜赦和優詔。唐朝時，武則天以后的天子親祭多伴有年夜赦和改元，其實在南朝時，南郊方面的這種傾向就已經開始逐漸強化了起來。
如上所述，可見從魏晉到南朝，郊祀方面在一點點發生變化，與此相對，從東漢以后到唐代為止基礎上沒有發生變化。並且從魏晉到南朝很少有天子親祭被特別記錄下來，但可以確定各朝的禘袷和時祭中，會有天子親祭。這就意味著在宗廟的正祭中，天子親祭是每年例行的儀式。若郊祀是兩年一度的親祀，實施起來也比較不難，所以南朝時郊祀當然是親郊。總而言之，從東漢到南朝，無論是郊祀還是宗廟，正祭都是應該通過天子親祭來實行的。可是，像東漢末和西晉末這種戰亂頻繁的時期，南郊祀常作為表白自立意志的手腕而被實施，所以郊祀帶有了附加政治性的傾向。郊祀以即位翌年為起點實施這一點，以及南郊時舉行年夜赦這一點，都表白了天子們意識到了祭天對彰舞蹈場地顯天子正統性的意義。
皇天天主神位（天壇 · 皇穹宇）
（二）北朝
以上，基于筆者的考核，我們清楚了東漢-南朝郊廟軌制的變遷及其運用上的特點。接下來應該闡述北朝的情況，但事實家教上基于以下緣由，包含筆者在內的研討者們對北朝的郊廟祭奠研討還很少。
眾所周知，北朝的北魏，是以五胡之一的鮮卑拓跋部族為中間樹立起來的國家。其第六代天子孝文帝（471-499年在位），實施了遷都洛陽、在宮中禁用鮮卑語等一系列漢化政策。整頓郊廟軌制也是漢化政策的一環，這一點從《魏書·禮儀志》中孝文帝之后相關的敘述非常詳細，而之前的記敘則極為簡略就可以看出。筆者曾懷疑，《魏書》中與孝文帝之前的北魏郊廟軌制有關的記載，未經編者魏收的的收拾潤色。但是，在同書卷一〇八之一禮四之一中，說北魏的祖先在烏洛侯國東南之地鑿作祖宗之廟，到承平真君（440-451）時當敵人還在信仰，并記載說太武帝（諱燾）遣使在石室以“皇帝燾”為開頭的祝文告祀六合。該石室于1980年在內蒙古呼倫貝爾盟鄂倫春自治旗的嘎仙洞被發現。祝文在洞窟的西側墻壁，刻有“維承平真君四年癸未歲七月廿五日，皇帝臣燾”等字。這個承平真君四年（443）的年號和“皇帝臣燾”的“臣”字，是在《魏書》中脫落的文字。據此，可以確定北魏從孝文帝之前就已經明確應用“皇帝臣某”告天小樹屋了。這樣看來，對《魏書·禮儀志》中關于孝文帝的內容，我們也不克不及簡單地加以懷疑。是以，有需要對北魏天子的祭奠的構成過程作進一個步驟探討。這是第一個問題。
其次，由于漢化政策，形成沒落勢力發起叛亂，北魏是以滅亡。從東魏（543-550）到北齊（550-577）、從西魏（535-556）到北周（557-581），產生了一股逆流。北齊、北周時鮮卑語的復活就是此中的一例。中興二年（532）四月戊子舉行的北魏最后一個天子孝武帝（出帝）的即位禮儀，在《北史》卷五《魏本紀第五》有如下的記載：
于是，假廢帝安寧王（廢帝元朝）詔策而禪位焉。即位于東郭之外。用代郡舊制。以黑氈蒙七人，歡（高歡）居其一。帝于氈上西向拜天。
也就是說，應用了遷都洛陽之前的舊都代郡（平城，即年夜同）的舊制。君主即位時登上黑氈，是突厥、契丹等南方游牧平易近族中廣泛應用的禮儀。北周也是這樣，即位禮儀方面運用了北族傳統，同時在宮廷禮儀上也是胡人的習俗風行，但又遵守孔教經典《周禮》，采用了六官制等軌制。也就是說東魏、西魏以后北朝的禮儀和軌制，既有近似北族傳統的東西，也混雜了來自華夏軌制品德東西，并沒有集中發展到此中任何一個標的目的往。北教學朝的天子祭奠同樣是軌制上的原則和實際的運用并紛歧致。這一點反應了北族傳統的祭奠共享空間和孔教祭奠之間的牴觸是比較復雜的。想要通過反復批評性地閱讀《魏書》等史料來弄清事實的真想，并不是一件不難的工作。這是第二個問題。
把以上諸點當作今后的課題，現在我們先看一下北魏孝文帝以后的郊廟軌制，會發現其特征是實施了鄭玄說。東漢的年夜儒鄭玄，將圜丘和南郊、方丘和北郊區別開來，作為各自祭奠天神、地祗的分歧場所。如前所述，曹魏采用了與此學說附近的軌制。與此相對，曹魏時的儒者王肅批評了鄭玄說，認為圜丘和南郊、方丘和北郊均為統一個祀壇。南朝的郊祀基礎依據了王肅說。但是，北魏、北齊、北周及隋等北朝諸王朝，都依據了鄭玄說，分別建造了圜丘與南郊、方丘和北郊。這一事實與共享會議室北朝孔教界重視鄭玄說是相對應的。但各朝的祭月并不固定，到隋代才固定為圜丘冬至、方丘夏至、南郊正月、北郊孟冬（十月），唐初軌制與此雷同。關于北周以前這些祭奠的間隔，我們只能鑒定，北齊是圜丘、方澤三年一祀，南北郊是一年一祀。隋代與南朝雷同，是二年一郊。宗廟軌制方面，有四時祭和禘袷，這一點與東漢和南朝雷同，但北魏的禘袷是先帝三年之喪（二十七個月）期滿后的翌年舉行袷祭，次年正月舉行禘祭。這是鄭玄說的方法。北魏時期在郊祀、宗廟中是一貫采用鄭玄說的。關于北朝的郊廟祭奠的情況，本章就到此為止，第四章再詳細論述。
漢魏受禪臺
四、唐代的郊廟祭奠
（一）唐代郊廟祭奠的特點
唐代的祭奠有好幾個特征。其一是三度編纂禮，即貞觀禮（貞觀十一年，637）、顯慶禮（顯慶三年，658）、開元禮（開元二十年，723），每次都有變化，郊祀情況的變化包含鄭玄說——王肅說——折衷說。唐代沒有將圜丘和南郊、方丘和北郊區分開來，但貞觀禮中規定冬至祭奠昊天天主，正月祭奠五方天主之一的黃帝含樞紐（感生帝），夏至祭奠皇地衹，孟冬祭奠神州地祗。但是，在顯慶禮中，冬至、正月都祭奠昊天天主，夏至、孟冬都祭奠皇地祗。所謂感生帝，簡單來說就是和地上的人們交感的天帝，基于五行說分為東方的青帝靈威仰、南邊的赤帝赤熛怒、中心的黃帝含樞紐、東方的白帝白招拒、南方的黑帝葉光紀瑜伽場地，總稱為五方天主。后漢以后各王朝都有各自的五行的德，以及與此對應的感生帝，唐朝屬土德，其感生帝是黃帝含樞紐。
鄭玄積極支撐源自緯書的感生帝說。依據鄭玄說的北齊、北周、南諸王朝，與貞觀禮一樣，在南郊祭奠感生帝，在北郊祭奠神州地祗。但是，隨著魏晉以后緯書被排擠，依據儒家加強了對感生帝說的批評，特別是依據王肅批評鄭玄尤為明顯。顯慶禮，就是依據了王肅說的產物。與此相對，開元禮折衷了鄭玄、王肅兩說。可是，貞觀禮中祭奠五方天主的孟夏（四月）雩祀和季秋（玄月）明堂的祭奠，在開元禮中也只是將昊天天主作為主體（五方天主是從祀），復蘇了孟冬北郊的神州地祗，所以開元禮實質上接近以王肅說為基礎的顯慶禮。此般貞觀禮、顯慶禮、開元禮中郊祀的分歧也是孔教學說史上的問題，但其意義幾乎還未能解明。也許，在剛剛鼎革后的唐初，雖然確定了贊成五行瓜代的鄭玄說的郊祀，但當唐朝統治穩固下來之后，當然就是主張昊天天主一天說的王肅說對維持天子權力加倍有利了。上文提到的明堂，是孔教傳統中象征“王者德治”的建筑。北朝包含隋都都沒有建明堂，但唐朝的則天武后卻建成了明堂，并將它用作正殿。由于《詩經》說作為靈臺的明堂是顯示周私德治的建筑，所以自稱“周”的武后朝廷特別重視明堂。唐朝除這一時期外并不存在明堂，但盡管這般，這一時期的祭神還是將到隋代為止的五方天主升格為昊天天主，其祭奠也在南郊舉行。別的，所謂雩祀是乞雨的祭奠，按期的雩祀稱為年夜雩，北齊和隋都是在四月祭奠五方天主。這個年夜雩，在唐代也是作為對昊天天主的祭奠在南郊舉行。並且唐的祭奠不是隔年而是每年都舉行的祭奠。這樣一來，唐代的南郊祀和北朝比擬，是它的四倍，與交流沒有冬至祭奠的南私密空間朝比擬，實際上是它的八倍了。假如再加上北郊和宗廟的祭奠的話，唐代天子僅年夜祀，一年就必須進行十次以上的祭奠。可是，正如像太宗即位后數年間不親祭宗廟因此遭到指責那樣（《舊唐書》卷七四《馬周傳》），應該說有司攝事才是唐代郊廟祭奠的常態。特別是宗廟的正祭，幾乎沒有天子親祭。這樣一來，郊廟祭奠的年夜半變成了以有司攝事的情勢舉行，天子親祭反而成了特例。因為南朝朝廟原則上都是天子親祭，是以上述變化始于北朝。有興趣思的是，《魏書》卷一〇八《禮志四》道武帝太興二年（399）條有：
二至郊六合，四節祠五帝，或公卿行事。唯四月郊天帝常親行，樂加鐘懸，以為迎送之節焉。
所謂四月的郊天，是拓跋族的祀天禮儀，道武帝對此以親祀情勢舉行，而冬至郊祀等來自華夏的祭奠，就以有司攝事情勢舉行了。由此可推定出這樣一個過程：北朝在引進華夏性質的祭奠時，與傳統的祭奠之間產生了牴觸，經過分化，構成了天子親祭和有司攝事這樣兩種分別具有分歧意義的祭奠。關于北朝天子祭奠中的問題，後面已經觸及，但還有需要從它對唐的影響，以及胡族祭奠和漢族祭奠之間的關系這樣兩個側面進一個步驟進行探討。
（二）玄宗朝以后的郊廟祭奠的變化
唐代郊廟的天子親祭，逐漸被附加上了世俗的甚至政治的要素，這一點很是惹人注視。在唐初的例子中，貞觀十七年（643）的冬至郊祀， 是為了穩固四月份剛剛成為皇太子的第九子李治（高宗）的位置而舉行的。這時，唐代的郊廟親祭初度實行了赦（只限于曲故涼州，因為涼州出現了吉祥，成為這次親郊的契機)。然后是則天武后在證圣元年 （695）玄月南郊的合祭六合中，實施了年夜赦和改元。這雖是取代正月燒毀的明堂的祭奠而實行的郊祀，但在唐的郊廟親祭中，它作為初度實施年夜赦和改元的例子而惹人注視。又，中宗的韋皇后，在景龍三年（709）冬至中宗的南郊親祀中擔當了亞獻。祭奠的重要法式有三獻之禮，即向祭神三次獻酒的初獻、亞獻、終獻。天子親祭時，天子為初獻，然后凡是由攝官（臨時錄用）的太尉為亞獻。但是這時，中宗初獻之后竟不是太尉而是韋后擔當了亞獻。這顯然是韋后以奪取舞蹈教室權力為目標的行為之一。武后和韋后，都為了確立本身的權力而積極的應用祭奠，這是一個惹人留意的事實。
其次值得留意的是玄宗天寶元年（742）開始在叫做太清宮的老子廟進行祭奠。由于老子被認為是不逝世的，所以太清宮里沒有神主而是放置了白石制的老子像。傳說老子姓李，他是作為唐朝皇室的遠祖被祭奠的，所以太清宮作為圣祖廟，享用了宗廟的標準。于是在天寶十載（751）正月，八日親祭太清宮——九日親祭太廟——旬日親祭南郊。以后發展為太清宮——太廟——南郊的祭奠（以下稱“一系列祭奠”）并作為天子的親祭形態被固定下來。由于受安史之亂的影響，肅宗和代宗都只期近位數年后各舉行了一次一系列祭奠。接著德宗期近位翌年正月的三日到五日舉行了一系列祭奠，在五日的南郊當天，發布了含有有名的兩稅法內容的年夜赦文。之后的諸帝都期近位翌年舉行一系列祭奠，并且在親郊當天發布具有施政方針演講意義的年夜赦。並且，到德宗為止，改元都期近位翌年的正月一日舉行，而穆宗以后的改元變為在親郊當天舉行。一系列祭奠作為新帝的主要禮儀就固定下來了。又，這般將年夜赦改元放在系列祭奠的最后一天即南郊的當天，說明一系列祭奠的重點在于親郊，此前的太清宮和太廟的祭奠，包含南郊的親祀和太清宮圣祖廟在內可視為告宗廟的告廟。
上文所說的唐后半期的傾向，說明由天子進行的祭奠，比起嚴格實施祭奠自己，伴隨著祭奠的社會性、政治性要素更具主要意義。在這一時期，即位翌年的年夜赦文比即位時的年夜赦文篇幅更長，內容也更詳細。別的，太清宮的出現，具有將天子的祭奠引出到宮城、皇城之外的市平易近棲身區的後果。太清宮在長安城東北隅的年夜寧坊，其東北即位于皇城東南隅的是太廟，接著沿朱雀門南下可到位于長安城東南的明德門街東側的南郊，這種從太清宮開始，天天都在移動中進行的即位后初次的禮儀，必定吸引了長安市平易近的眼光。會昌元年（841）正月武宗即位后進行初次親祀時，japan(日本)和尚圓仁正好在場，他將其見聞簡要記錄在了《進唐求法巡禮行記》卷三中。又，在朱全忠的監視下，在洛陽即位的唐朝最后一個天子哀帝（昭宣帝）為了舉行一系列祭奠，將毀壞了的太微宮（洛陽的老子廟）重建在了緊挨著宮城東邊的清化坊，可見長安一系列祭奠的強烈影響。北宋首都開封三年一度在冬至舉行的天子親郊，在南宋初孟元老的《東京夢華錄》卷十中有有名的生動描寫，其儀式的奢華就是從唐朝后半期起逐漸構成的。
在宋代，不但是北宋，南宋也是舉行三年一次的南郊或明堂的天子親祀。在唐代，即便是后半期，良多天子也只是期近位翌年參加一系列祭奠的親祭，前半期諸帝的郊廟親祭也沒有按期。于是，由此可知，就天子嚴格實施按期祭奠這一點看，南朝和趙宋有配合點，而只要北朝和隋唐是特別的。但，南朝天子的親祀是嚴格實行了兩年一次的郊祀，與此相對，宋代則是在唐代郊祀中更增添了正月感生帝的祭奠，從而構成了其凡是的郊祀，這些凡是的郊祀全都是以有司攝事的情勢舉行的。即在宋代，既有著凡是有司攝事的郊祀，又有天子三年一次熱鬧瑜伽教室的親祀。這樣一來，底本把有司攝事當做天子親祭補充的唐代傳統的黃帝祭奠方法，轉變成了把有司攝事當成常態而將天子親祭作為特例的宋代的方法。今后討論唐宋變革期時，也有需要考核這種祭奠體系的變化。
唐代南郊圜丘
五、以即位禮儀為中間的各種問題
普通認為，與君主正統性相關的特征，表現期近位禮儀上。從這種觀點出發，最早往研討即位禮儀的還是西嶋定生。西嶋從《后漢書·安帝紀》的即位記載以及《續漢書·禮儀志》下年夜喪條的記載，住處漢代的即位禮儀由皇帝即位-天子即位兩階段組成。前者屬兇禮的柩前即位，而取代宗廟即位的是謁高廟（高祖廟）的謁廟，謁廟成了即位儀式的閉幕禮。
日常，若即位禮儀由皇帝即位和天子即位的區分的話，那么玉璽、祭奠之類的，能否也相應有皇帝和天子的區別的事實，就顯得極為耐人尋味。不過關于這一點，雖有后述的研討，但多幾多少還會留下一些疑點。雖然普通認為天子和皇帝職能的分化出現于西漢后期，但很明顯，漢初文帝即位時已經是依照皇帝-天子的順序了。又根據《漢書》、《后漢書》的本紀，西漢時會議室出租期，謁廟之禮自己是即位完后的禮儀，與此相對，東漢的舞蹈場地即位禮儀卻以璽、策的授予結束，一切天子都在次月舉行謁廟之禮。從這點來看，漢代的即位禮儀在西漢、東漢之間發生了一些變化，所以繼續探討即位好處的內容和意義是很有需要的。
魏晉以后王朝更替頻繁。此時，就采取了由前朝最后一個天子向新朝第一個天子讓位的所謂禪讓的情勢。如前文所述，屆時新王朝的天子登上所筑之壇（或郊祀壇），宣讀以“天聚會場地子臣某”開頭宣佈王朝更替的告地理。即便在統一王朝內部，當先帝讓位、新帝即位時，仍要以“天子臣某”告天。凡是郊祀的祝文是以“皇帝臣某”開頭的，與此相對，上述情況就是特例了。尾形勇著眼于這一事實，將自漢至唐的即位禮儀做了如下的收拾：同以往朝內，在先帝逝世往之后新帝即位即凡是的即位情況下（尾形稱之為“傳位”），以天本身為-天子即位的順序即位。在王朝更替和同以往朝內先帝生前將帝位讓給新帝的情況下（尾形勇稱之為“讓位”），以天子即位-天本身為的順序即位。王朝更替時的禪讓叫做“外禪”，王朝內的讓位叫做“內禪”，在上述尾形的論點中，將它們都作為雷同的極為順序的產物來與凡是的“傳位”作對比，又將凡是的“傳位”與周代皇帝——王的極為順序的即位禮儀的傳統相結合，是一個整然劃一、視野寬闊的論述。但是，關于魏晉以后的“傳位”式即位，除了了解是柩前即位這一點外，其他內容并不明確，別的也不了解“讓位”和“傳位”時，天子即位、皇帝即位會有瓜代順序的緣由，這些都是遺留的問題。
不過，認為漢代的即位是由皇帝即位-天子即位的順序構成的，其依據是將《續漢書·禮儀志下》年夜喪中的“三公奏尚書顧命太子本日即皇帝位于柩前請太子即天子位皇后為皇太后奏可”一段，懂得為“三公奏尚書顧命。太子本日即皇帝位于柩前。請太子即天子位，皇后為皇太后。奏可。”但是在這段文字中，開頭的“奏”和末位的“奏”是對應的，即也可以讀作“三公奏：‘尚書顧命：太子本日即皇帝位于柩前。請太子即天子位、皇后為皇太后。’奏可。”若這么讀，所謂“皇帝即位”就成了《尚書·顧命》篇中所載有關即位的內容了。事實上松浦千春就是這么堵得，所以他把舞蹈場地即位禮儀中的兩個階段看做是天子的這兩個階段。又，唐代后半期，天子在宮城東北的年夜明宮生涯，這種情況下，即位禮儀可分為內容是由先帝遺詔個人空間表白皇太子即位的宣言和先帝的發上，即在年夜明宮的第一次即位，以及移向宮城太極殿授予冊、寶的第二次即位。此時，在被授予冊書之前新帝還是皇太子，所以即位禮儀的中間還是授予冊、寶的第二次即位。
綜上所述，東漢以后作為第一次即位的皇帝即位能否存在另有疑問，有需要再作探討。可是此時，我們還必須要討論即位禮儀是在什么時候結束的。即便是上文中的謁廟之禮，在東漢也是即位翌月的禮儀。並且從晉至南朝，即位時的謁廟實是皇太子以外的人即帝位時的禮儀，在唐代只要玄宗實行過，是特別的禮儀。即便在王朝更替時告代祭天的場合，也在授予冊書之后就結束了。一次你，可以認為謁廟是即位禮儀結束后的禮儀。又，隋文帝、唐高祖都是在宮中舉行的即位禮儀，告代祭天則在其后讓有司執行。這般一來，可知到唐代為止的謁廟禮和告代祭天，有從即位禮儀平分離出來的傾向。另一方面，在唐代，也強調即位禮儀自己依據了周漢的傳統，又可確知漢初有過天本身為-天子即位的事例。即位禮儀中既有沿襲前例的部門，也有變化了的部門，再確認各朝代以紀委為中間的禮儀的同時，再作進一個步驟的深刻研討長短常需要的。又，《尚書·呂刑》篇中有“天子清問下平易近”等，是“天子”稱號的初次出現。而《尚書·顧命》篇中出現的君主號全都是“王”。是以，剛才的《續漢書·禮儀志下》的“尚書顧命太子本日即皇帝位”并非《尚書·顧命》的原文，它不過是東漢當時的一種語言表達，這一點必須留意。
傳位的即位禮儀，也是先帝喪葬禮儀中的一個過程。將先帝葬在天子陵的“年夜喪”，在西漢后半期是期近位、謁廟的年夜約一個月之后舉行，而在東漢則躲期近位的翌月舉行。到了唐代，是在先帝駕崩數個月之后才將其葬于黃帝陵。由此，安葬先帝的時間，每個朝代都分歧。年夜體上，先帝的安葬與即位的關系并不很緊密。或許因為這個緣由，關于天子斷送好處的研討結果幾乎沒有。現在，西安的秦始皇驪山陵、西漢武帝茂陵、唐高宗乾陵等已經成了名勝古跡。看到這些陵寢威容，可以直觀地清楚到天子陵在維持天子權威方面起著必定的感化。但是，關于各王朝黃帝陵的祭奠實況，和包括經濟方面內容在內的對陵墓的運營維護等問題，今朝的研討還沒有觸及。為了加深對天子制的懂得，今后的課題當然要包含加強對天子喪葬好處和天子陵的研討。在這一點上，需求留意到散見在《通典》各處的被稱為《年夜唐元陵儀注》的有關唐代宗（元陵是代宗陵名）喪葬禮儀的史料。別的，良多王朝的黃帝陵是人工建造的墳丘，而唐代的天子則應用了天然的山體，這也是其特點。
秦始皇驪山陵
六、結語
上文針對到唐代為止的天子軌制的特質，論述了至今為止已經弄明白的部門和遺留的問題。這些都是近二十年間japan(日本)在根究著的客體，也有許多事等待今后往討論的課題。在最后我要指出的是，為了深刻發覺這一課題并使其內容加倍豐富，應該參考japan(日本)有關天皇制的研討結果。例如僅就japan(日本)“天皇”稱號瑜伽場地構成這一問題，良多研討就都觸及了中國的天子稱謂。比來，通過研討對律令制的接收繼承，逐漸弄清了年夜化前代的天皇制中附加中國天子制特徵的過程，對于這種有關天子軌制的討論意見，需求傾聽的處所也不少。但是，japan(日本)史研討者往往宏觀歸納綜合、掌握中國，特別是唐代的天子制的特徵，雖然也有參考價值，但令人遺憾的是他們不太留意令和禮的規定與現實的差異。弄清這種差異的，應該是中國史的研討者。等待中國史研討者在留心比來活躍起來的japan(日本)史研討者對中國史的探討的同時，深化對天子制的研討。
責任編輯：柳君
